Marco Menicocci



Le vergini e il serpente
Il culto arcaico di Iuno Sospes a Lanuvio


Tra i culti religiosi del Lazio arcaico latino una particolare rilevanza aveva certamente quello dedicato alla dea Iuno Sospes a Lanuvio (Sil. It., VIII, 360: Lanuvium, Iunionia sedes). I ritrovamenti archeologici del tempio testimoniano, con la loro monumentalità, un notevole investimento in termini di energie e risorse, investimenti che lasciano pensare ad una importanza non marginale del tempio e della dea già in età arcaica. A lungo Lanuvio ebbe un ruolo importante nell'area della cultura latina partecipando anche alle alleanze della Lega Latina, ed è facile immaginare che questo ruolo fosse connesso con l'importanza di Iuno Sospes per i popoli latini. Ancora dopo la romanizzazione di Lanuvio (o, comunque, dopo l'ingresso definitivo della città nell'orbita romana), il tempio era meta di pellegrinaggi numerosi che continuavano quelli dell'età arcaica e che costituivano una risorsa economica rilevante per la città.

Riconosciuta l'importanza di Iuno Sospes, resta però assai difficile ricostruire i caratteri originari della dea di Lanuvio nella sua fase arcaica, pre-romana. Le testimonianze di autori romani sono in genere tarde e presentano tutte un carattere problematico. Nel 338 a. C. il culto di Iuno Sospes fu introdotto ufficialmente a Roma e, se non nella stessa data, in un periodo vicino fu concessa la cittadinanza romana agli abitanti di Lanuvio. Di fatto Iuno Sospes e Lanuvio diventavano romani: i consoli erano tenuti (Cicerone, Pro Mur., 41, 90) a celebrare un sacrificio a questa dea (non è chiaro se oltre al sacrifico a Roma, alle calende di febbraio, ne dovessero svolgere anche un altro a Lanuvio) e fu istituito un apposito collegio sacerdotale, Sacerdotes Lanuvini, tratto dalla classe degli equites, con un flamen sottoposto a questi sacerdoti. Pochi anni dopo la romanizzazione di Iuno Sospes, il tempio di Lanuvio venne ampliato in modo rilevante, verosimilmente con fondi provenienti da Roma. Da questo momento, pertanto, tutte le discussioni e testimonianze romane su questa dea potrebbero essere completamente interne e funzionali alla cultura romana, con il rischio, utilizzandole, di attribuire alla Iuno Sospes di Lanuvio caratteri che appartengono invece alla Iuno Sospes di Roma. E' chiaro infatti che nel momento in cui Roma divenne egemonica nel mondo latino, i caratteri, il ruolo e il significato della dea dovettero mutare in modo sostanziale a seguito del nuovo orientamento religioso e politico che Roma dava al Lazio. Di qui la difficoltà di utilizzare le fonti romane per ricostruire la dimensione arcaica di Iuno Sospes nel mondo latino prima della conquista romana.

Ad ogni modo il fatto stesso che Roma abbia deciso di riconoscere a Iuno Sospes un ruolo ufficiale nella sua religione e di importarla a Roma dedicandole in città un tempio (o più templi?) offre un punto di partenza. Per prima cosa, infatti, conferma che la dea doveva avere una certa rilevanza in età arcaica, almeno in una parte del mondo latino, altrimenti i romani non si sarebbero presi la briga di importarla a Roma. Inoltre la dea doveva avere, agli occhi dei romani, caratteristiche tali da indurli a scegliere proprio lei, tra tante altre divinità latine, per importarla a Roma. Tramite queste caratteristiche, valorizzate da Roma, è possibile allora ricavare elementi che potrebbero essere propri dell'antica dea di Lanuvio.

Sul piano iconografico la Iuno di Lanuvio aveva caratteristiche del tutto particolari che la diversificavano nettamente dai modelli tradizionali romani. Una diversità che aveva colpito antiquari e curiosi già in epoca classica. La dea aveva un aspetto guerresco, con elmo, lancia e uno scudo. Cicerone (De Nat. Deorum, 1, 82), la descrive vestita con una pelle di capra e con scarpette dalla punta ripiegata all'insù. Cicerone ci tiene a precisare che per il suo aspetto la Iuno di Lanuvio è diversa tanto dalla Iuno quale è concepita dagli Argivi (cioè dai greci) tanto da quella che si raffigurano i Romani. Una Iuno, insomma, del tutto particolare quella lanuvina, con caratteristiche lontane sia dal modello greco che dagli esiti romani. Particolarità, tuttavia, non significa assenza di rapporti. Non mancano infatti richiami alla cultura greca e a quella romana nella sostanza religiosa di Iuno Sospes. Si è visto come Roma abbia potuto integrarla nel suo pantheon e questo non sarebbe potuto avvenire se la dea fosse stata radicalmente estranea; quanto agli influssi greci sono davvero molteplici, a partire dallo scudo pelta (a forma di 8) che è di tipo miceneo e testimonia un influsso egeo del resto assai comune nel Lazio arcaico. La lancia e lo scudo, inoltre, se sono anomale rispetto a Era, la controparte greca di Iuno, suggeriscono una immagine guerriera che è assai simile alla Athena ateniese. Il tempio della dea a Lanuvio, inoltre, era posto sull'acropoli (Iuno Sospes era forse la dea poliade di Lanuvio?), ricalcando il modello greco arcaico. Sulle rovine delle pareti del tempio erano ancora visibili all'epoca di Plinio Secondo (Nat. Hist., XXXV, 6) raffigurazioni della vergine Atalanta e di Elena nude, tanto belle da accendere ancora la libidine nonostante la rovina del tempio: raffigurazioni che testimoniano un forte richiamo alla mitologia greca.

Anche gli epiteti e gli attributi con cui è invocata al dea, che non sono mai casuali, offrono indizi interessanti per definire il carattere originario di questa divinità. La Iuno di Lanuvio è Sospes (originariamente Sispes, stando a fonti epigrafiche), salvatrice. Inoltre, come risulta da dati archeologici, epigrafici e letterari, è mater et regina. Dunque è: salvatrice, madre e regina. Apuleio (Metam. VI, 4) collega insieme tutti e tre questi caratteri, diremmo funzioni, di Iuno. Dopo averla qualificata come sorella e sposa di Juppiter, Apuleio cita tre suoi santuari: Samo, ove la dea è nata; Cartagine, ove è vergine (una vergine che attraversa il cielo sopra un leone); Argo, ove è sposa di Juppiter. Nasce, è vergine, è sposa: un riassunto ideale espresso geograficamente mediante i santuari, dei momenti che definiscono la condizione femminile. Subito dopo il livello geografico si amplia a livello cosmico: Iuno divide l'oriente dall'occidente e nella prima parte sarà nota e venerata come Zugìa ), nella seconda come Lucina. Zugìa è un termine che rimanda ai matrimoni, alla conferma e alla protezione delle nozze, mentre Lucina rimanda alla protezione delle partorienti. Proprio per esemplificare il carattere di salvatrice di Iuno, Apuleio cita l'aiuto che spontaneamente la dea offre alle partorienti. Iuno è dunque salvatrice e madre, nel senso che è connessa con la maternità. Regina? Apuleio la chiama regina dearum, regina delle dee e, in quanto sorella e sposa di Juppiter, Iuno è certamente anche regina. Lo è nel senso di una regalità orientale, sul tipo di quella del faraone, nel quale il sovrano sposa la sua sorella al fine (tra altri motivi) di assicurare che l'erede, il futuro re sia imparentato solo ed esclusivamente con la famiglia regale. In questo senso le tappe nascita, verginità, matrimonio sono forse qualcosa di più di un semplice modello di femminilità e configurano le tappe di una iniziazione regale. Certo, quella di Iuno sembrerebbe una regalità solo di riflesso, che la dea riceve dal suo sposo senza parteciparvi attivamente, una regalità “passiva”. Forse, ma intanto abbiamo una connessione Iuno-regalità e comunque dal discorso di Apuleio emerge anche qualcos'altro. Mediante la dea Apuleio stabilisce infatti un collegamento tra le tappe della vita femminile e il cosmo extra romano (quelli citati sono tutti santuari non romani, legati alla cultura orientale, greca e cartaginese). Iuno è utilizzata per cosmicizzare — dare un significato unitario — lo spazio extraromano; il cosmo (divide oriente da occidente); la condizione femminile, con particolare riferimento al matrimonio e alla nascita. E' la dea che attivamente costruisce queste dimensioni, secondo un comportamento che, certo, più che genericamente divino è definibile come regale. E' compito dei re, infatti, quello di cosmicizzare lo spazio definendolo con le loro azioni (guerre, conquiste); analogamente spetta al re qualificare i suoi sudditi, donare loro il senso del loro essere, a definire il loro essere sociale. Nel caso della condizione femminile si comprende che spetti ad una regina compiere simili funzioni: una dea regina.

Per Apuleio, dunque, Iuno ha una valenza universale, di definizione del cosmo nel suo aspetto geografico e naturale. E anche la salvezza che offre è naturale: riguarda la natura femminile, soprattutto nella situazione del parto e poi del matrimonio. E' una salvezza, al tempo di Apuleio, che ha perso ogni legame con un preciso territorio o una particolare città. La dea vestita di pelle citata invece da Cicerone non ha tali valenze cosmiche ed è chiaramente legata solo a Lanuvio. E' una dea guerriera, armata, e, tra i ruoli più emblematici della regalità è proprio quello di guidare gli eserciti in guerra: nel caso di una divinità-regina il suo compito è salvare il suo popolo dai pericoli della guerra.

Questo carattere della dea lo ricaviamo principalmente da due passi, apparentemente contraddittori, di Livio. Questo il contesto: nel 197 a. C. Roma è in guerra con i Galli e la vittoria non è sicura. Il console Gaio Cornelio Catego (Liv., 32, 30, 10) prima della battaglia decisiva fa voto, in caso di vittoria, di dedicare un tempio a Iuno Sospes. La vittoria è ottenuta e il tempio dedicato dentro le mura di Roma: è il tempio la cui festa cade proprio alle calende di febbraio. In una seconda versione (Liv., 34, 53, 3) il tempio, pur essendo stato promesso a Iuno Sospes, è invece dedicato, tre anni dopo la guerra, a Iuno Matuta nel Foro Olitorio. Lasciamo correre la questione, tutta interna alla cultura romana, della reale ubicazione dei templi e della apparente incoerenza di Livio. Per quanto ci riguarda resta confermata una salvezza regale che la dea offre al suo popolo: la vittoria in guerra. Ancora per i romani, cioè, Iuno Sospes era una divinità guerriera e un simile carattere i romani non potevano certo averlo inventato di sana pianta ma dovevano averlo ben presente proprio nel modello originario della dea di Lanuvio. Del resto proprio per ringraziarli del non aver partecipato ad una guerra dei Latini contro Roma, i Romani restituirono ai “buoni e fedeli” lanuvini il tempio della dea (Liv., 8, 14). Iuno salva qui da una guerra sbagliata (quella dei latini contro i romani) e premia il giusto atteggiamento in guerra, come è compito di un re che si rispetti che sa distinguere tra guerre opportune (o giuste) e inopportune (o ingiuste).

Anche il culto offre indizi sul carattere originario di Iuno Sospes. Parte integrante del culto era il rito di offerta di cibi ad un serpente che viveva in una profonda grotta nelle vicinanze del tempio di Iuno. Abbiamo due descrizioni del rito, sostanzialmente coincidenti. Secondo Properzio (4, 8, 3-14), annualmente delle fanciulle vergini erano incaricate di recare al serpente un'offerta di cibo. Le fanciulle dovevano compiere il tragitto in discesa verso la grotta in solitudine, recando le offerte alimentari su dei canestri. Una volta consegnata l'offerta la fanciulla potevano tornare dai parenti che le attendevano e il suo ritorno era accolto con giubilo dai contadini, poiché era di buon auspicio per la fecondità dei campi nel prossimo anno agricolo. Nel caso però che la fanciulla non fosse stata vergine, allora, lascia capire la nostra fonte, la fanciulla non sarebbe mai tornata dai partenti e l'annata agricola sarebbe stata nefasta. Per questo motivo il rito è definito pericoloso e tale da far tremare le fanciulle annualmente destinate. La nostra seconda fonte, Eliano (, XI, 16), aggiunge qualche particolare, specificando che l'ampia e profonda grotta ove viveva quello che Eliano definisce drago () si trovava in un bosco. Nei giorni stabiliti le vergini consacrate entravano nel bosco con gli occhi bendati, recando in mano una focaccia. Grazie ad un soffio divino che le avrebbe condotte direttamente al giaciglio del drago senza farle inciampare, le fanciulle potevano procedere come se non fossero bendate. Qualora fossero state realmente vergini il drago avrebbe accettato il cibo come puro e conveniente per un animale caro agli dei. Il drago, precisa Eliano, era in grado di accorgersi della corruzione delle fanciulle grazie ad una sorta di spirito profetico e qualora una delle fanciulle non fossero state vergini avrebbe rifiutato il cibo e la focaccia sarebbe rimasta intatta. Le formiche si incaricavano allora di sbriciolare la focaccia e di trasportarla fuori dal bosco, purificando così il luogo. In questo modo la mancata purezza della ragazza sarebbe stata resa nota agli abitanti del luogo e colei che avesse contaminato la propria verginità sarebbe stata punita con le pene stabilite dalla legge. Entrambe le fonti, purtroppo, tacciono sul periodo in cui si svolgeva il rito. Properzio parla di pabula annua, e dunque possiamo supporre che si trattasse di un rito annuale. Non è chiaro neanche cosa venisse offerto al serpente anche se abbiamo nell'area del tempio ritrovamenti archeologici di fave e ceci cotti, di ossa di ovini e di capre.

Non vi è accordo tra gli archeologi sull'ubicazione precisa della grotta ma doveva trovarsi nelle vicinanze del tempio, circondata da un bosco sacro, un lucus. Ad essa si accedeva attraverso una discesa probabilmente ripida. Il serpente della grotta, sacro alla dea, era in pratica considerato senza età (annosus draco) e depositario di una non meglio precisata signoria su Lanuvio (Properzio: Lanuvium annosi vetus est tutela draconis). Le offerte che le fanciulle recavano su vassoi per poi porgerle direttamente con la mano, venivano accettate solo se le fanciulle erano ancora pure: il rifiuto delle offerte e la mancata verifica della verginità comportavano conseguenze negative per la fanciulla (peraltro non specificate in dettaglio) ma anche per l'intera comunità con il rischio di una crisi agricola. Dall'esito del rito, infatti, si ricavava un pronostico per il prossimo raccolto e la fanciulla che ritornava dai partenti era acclamata e festeggiata da tutti i contadini.

Properzio usa, per riferirsi al complesso del rituale il termine sacra, lo stesso che anche Livio (8, 14) e Cicerone (Pro Mur., 41, 90) usano per riferirsi ai riti dedicati a Iuno Sospes. Ora, Cicerone, Livio e Properzio usano per riferirsi ai fatti di Lanuvio le categorie concettuali di Roma, quelle elaborate durante la repubblica, le quali connettono ciò che è sacro non con ciò che è genericamente religioso o rituale ma con ciò che è pubblico, che riguarda lo Stato e la comunità in quanto tale. L'uso del termine sacra da parte loro sembra dunque cogliere l'aspetto comunitario, pubblico, della cerimonia di Lanuvio. Dobbiamo dunque immaginare che, in qualche modo (sorteggio? elezione?), le fanciulle rappresentassero l'intera città. Abbiamo notato che esiste una connessione tra rito della vergine e rinnovamento agrario: anche questo evidenzia il carattere pubblico e comunitario del rito: il mancato rispetto della verginità avrebbe messo in pericolo l'intera città che si sarebbe trovata in una condizione di crisi alimentare.

Naturalmente è però difficile immaginare che il rito potesse fallire e qualche fanciulla finire male. Non solo mancano, nella comparazione con usanze analoghe, esempi in tal senso ma, se si fosse trattato di un reale, sia pure occasionale, sacrificio umano di fanciulle avremmo avuto certo numerose testimonianze, se non di autori classici almeno di autori cristiani in polemica con immorali usanze pagane. La minaccia di morte, o comunque di conseguenze negative, per la fanciulla non casta aveva, dunque, solo la funzione di sottolineare la necessità che a compiere il rito fossero delle vergini: in pratica delle bambine.

Privato in questo modo del suo ipotetico carattere violento, il rito perde anche un altro suo carattere apparente: quello divinatorio. Non si tratta infatti di stabilire se l'annata agricola sarà buona o cattiva a seconda che il serpente consenta o meno alla bambina di tornare dai parenti; non vi sono presagi da leggere o segni da interpretare. In realtà non c'è nemmeno la possibilità che il rito possa finire male e, con esso, che finisca in rovina il raccolto. Tale rischio, la crisi agricola, è evocato proprio con lo scopo di essere superato. Il senso del rito è infatti quello di trasformare una situazione di incertezza in una situazione di certezza, garantita metastoricamente dal rito stesso; di far passare l'anno agricolo dal non essere (è l'anno agricolo che verrà e che non è ancora) carico di pericoli e rischi, all'essere già definito. Sottratto ad ogni contingenza, ad ogni divenire irrelato, ad ogni pura casualità, l'esito del raccolto è già garantito a priori mediante il rito dell'offerta virginale al serpente: prima ancora che i contadini mettano mano all'opera, il raccolto è già salvo. Ciò apre uno spazio all'uomo che, sotto la protezione rituale, può esplicitare tutte le sue forze per rinnovare il raccolto e, in definitiva, l'intero universo cittadino. L'angoscia dei campi vuoti, il timore di un fallimento – angoscia e timore che, qualora prevalessero, annullerebbero la volontà di esser presenti e di agire nel mondo – sono cancellati dal rito: ciò spiega l'esultanza dei contadini al riapparire della fanciulla dalla grotta.

Se lo scopo del rito è quello di passare da un divenire irrelato e rischioso ad un divenire limitato, protetto e garantito, acquista senso il ruolo del draco annosus e della verginità delle fanciulle. L'assenza di età del serpente, la sua persistenza nel tempo simbolizza un caratteristico limite del divenire. Le annate agricole passano, le fanciulle da bambine si fanno donne, le generazioni si susseguono ma il draco rimane sempre lo stesso e lascia permanere il suo potere e la sua signoria su Lanuvio. Quanto alla verginità essa è un limite al divenire delle generazioni. Se è il sesso uno dei principali motori del mutamento poiché produce il mutamento generazionale e, a livello umano, è una delle basi con cui si acquista e definisce il mutamento temporale, allora si comprende come, quando occorre frenare e limitare il mutamento, si sottolinei l'assenza del sesso: la verginità. Una verginità che gli antichi Lanuvini utilizzarono per dar senso alla loro necessità di disegnare un mondo, quello agricolo del raccolto, privo di eccessi, di fughe in avanti, privo di “troppo” mutamento. Dal loro punto di vista il pericolo derivava da un eccesso di azione nell'universo, da uno straripamento della natura dalle sue regole ordinarie, da una fuga in avanti delle situazioni agricole. Per significare tutto questo, per “dire” la loro esigenza di limitare gli eccessi della natura, hanno fatto ricorso al simbolo della verginità in connessione con la dea regina, salvatrice e madre. Iuno deve difendere la giusta misura del divenire, il rispetto dei confini spaziali (la città), temporali (le stagioni), cosmici (il raccolto). Insomma, quasi una dea dell'isonomia (ancora un accostamento all'Athena ateniese, con cui si è notata la somiglianza iconografica).

La verginità offre anche un altro indizio, suggerendo, sulla base della comparazione con altre culture, che quello in esame sia una parte di un complesso iniziatico femminile. Il viaggio in solitudine della fanciulla, l'incontro con un essere extraumano fuori dai luoghi usuali, la riaggregazione nel nucleo dei parenti sono elementi caratteristici dei complessi iniziatici. La stessa connessione tra il rinnovamento della società — e le iniziazioni costituiscono indubbiamente uno strumento mediante il quale, trasformando i giovani in adulti, uomini e donne, la società rinnova se stessa — e il rinnovamento agrario appartiene frequentemente alla morfologia delle iniziazioni. Tuttavia la scarsità di fonti impediscono di andare oltre la semplice ipotesi a riguardo.

Il serpente non era uno qualsiasi ma il serpente di Iuno (moltissime le monete che raffigurano la dea e il serpente insieme). Purtroppo non sappiamo quali fossero, all'epoca, i serpenti di Iuno. Sappiamo solo che erano molto grandi. Neanche conosciamo come fosse procurato il serpente (o più di uno?) destinato a ricevere le offerte delle bambine: se allevato appositamente o catturato di volta in volta per l'occasione. E' noto però che nell'area lanuvina i serpenti avevano un rilievo notevole, soprattutto un particolare tipo di grossi serpenti. Cicerone (De divin., I, 79) ricorda la vicenda di Roscio da giovane che, allevato dalla nutrice nel Solonio, qui est campus agri lanuvini, fu trovato di notte circondato da un serpente. Simile il caso riportato da Svetonio (in Aug., 6 e 94): Azia, la madre di Ottaviano, allevava il figlio in una villa presso Lanuvio. Una notte fu sorpresa da un serpente e l'impressione fu tanta che, da quel momento e per tutta la vita, le rimase impresso sulla pelle una figura di serpente.

Per definire il serpente della grotta Properzio usa i termini: draco, serpens e anguinus. Il primo termine, draco, era usato dai romani per riferirsi ad un grande serpente innocuo, spesso tenuto per diletto come animale domestico di lusso e da trastullo. Serpens sta genericamente per serpente mentre anguinus è un aggettivo che sta per “proprio del serpente” e si riferisce ai comportamenti del serpente. In particolare era usato per definire i movimenti minacciosi di serpenti, soprattutto quelli particolarmente grandi e spaventosi, che si avvinghiano e soffocano. Draco e Serpens sono anche i nomi di due costellazioni. La prima, attualmente nota con il nome di Dragone, è una costellazione del cielo boreale introdotta da Tolomeo () costituita da una serie di stelle di modico splendore tra l'Orsa maggiore e la minore. E' visibile nell'intero corso dell'anno. Trae il nome dal drago custode delle Esperidi, ucciso da Eracle. Cicerone (De Nat. Deor., II, 106-9) descrive il corpo dalle spire flessuose e gli occhi di fuoco.

La costellazione del Serpente si alzava, nel Lazio del V sec. a. C., in ottobre (oggi si leva a gennaio). Ovidio (Metam., II, 173-5) la collega a Fetonte e al suo viaggio che provoca uno stravolgimento cosmico risvegliando il Serpente. Dalla sua gelata e tranquilla immobilità il Serpente si risveglia e il calore che lo vivifica gli fa al tempo stesso provare una rabbia sconosciuta.

Non abbiamo alcuna prova concreta per poter collegare queste due costellazioni al culto di Iuno e ai serpenti di Lanuvio. Tuttavia possiamo da esse almeno trarre qualche suggerimento. Il primo è che un culto di Ercole, l'uccisore del Draco delle Esperidi, venne stabilito, con apposito tempio, a Lanuvio nel III secolo. Difficile immaginare che tale culto potesse essere senza relazione con quello di Iuno, abbiamo anzi numerose testimonianze epigrafiche che citano insieme Hercules Sanctus et Iuno Sospes. Il secondo è che il pericolo di stravolgimenti cosmici causati dal risveglio del serpente concorda con la rilevata necessità di mantenere simbolicamente le attività del serpente della grotta entro certi limiti, mediante offerte di vergini, per evitare crisi cosmiche che compromettano il raccolto. Le offerte hanno il compito di “gelare” il serpente e lasciarlo tranquillo. La terza è che occorrerà almeno considerare la levata della costellazione del serpente per affrontare la questione della data del rito delle vergini, data che, come rilevato, è ignota. Poiché il rito era destinato a fondare l'annata agricola ancora da venire, è escluso che quella delle fanciulle fosse un'offerta primiziale destinata a “liberare dal divino” alcuni prodotti per offrirli alla consumazione umana. E' possibile che l'offerta della vergine avvenisse prima della semina o del raccolto. Le offerte al serpente erano verosimilmente focacce di fave e ceci. Per entrambi questi alimenti semina e raccolto avrebbero come periodo realistico la primavera e ciò non concorderebbe con la levata della costellazione del Serpente. Fave e ceci non sembrano però prodotti decisivi sul piano alimentare: verosimilmente i prodotti agricoli principali, quelli necessari alla sopravvivenza della comunità, erano cereali. In questo caso il periodo interessato sarebbe tra gennaio e giugno. Nel calendario romano arcaico la festa di Iuno Sospes cade alle calende di febbraio. In sé questo potrebbe non significare nulla circa la data della festa di Lanuvio. Infatti la celebrazione romana di Iuno a febbraio è inserita in una lunga trama di mediazioni culturali tutte interne alla cultura romana e nella quale potrebbe non avere alcuno spazio la data della festa originaria a Lanuvio. E' dunque possibile che Roma abbia, per far rientrare Iuno Sospes nel suo cosmo, completamente stravolto la data originaria della festa. E' però possibile anche il contrario e cioè che anche originariamente la festa fosse stata collegata con febbraio. In sostanza, al momento i dati in nostro possesso non ci consentono di avanzare ipotesi verificabili sulla data della festa. Ignoriamo anche quali altri riti fossero rivolti alla dea. Probabilmente era la destinataria di sacrifici di capre ed ovini mentre al serpente erano offerte focacce cotte di ceci e fave (Pino Chiarucci, Lanuvium, Paleani Editrice, Urbania, 1983; p. 78). La dea vestita di capra riceveva offerte di prodotti di allevamento mentre il serpente offerte di prodotti agricoli. Senza altri dati difficile interpretare il senso di queste distinzioni. Notiamo però l'assenza di prodotti della caccia, il che è coerente con l'immagine di una dea totalmente “cittadina”, la cui sfera d'azione è il mondo urbano, civilizzato, definito, completamente culturale. L'universo selvaggio, extraumano, della caccia, ove mancano confini precisi non vi è senso del limite, non le appartiene.


Marco Menicocci